艳遇佛-胡晓光:从唯识学角度看佛教义

发布于 http://exochina.com 2013-7-2 19:53:00  有1066人阅读  收藏网址  分享网址  

佛教的论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学论就是性寂义。“性寂”或“本净,本寂”是心法的所缘性。的能缘性,有二位,一是识位,二是智位,也即觉位,觉之产生,是待缘方成,如石能出火,(可能性)必待外击方显,石出火是可能性,不是必然性。的实现,有多种因缘方成,内因外缘都要俱足,非是心体本然艳遇佛-胡晓光:从唯识学角度看佛教义固有之物。如果心体本然即是觉性,那么,个个成佛就是必然性的了,这种必然性实际是基于法的本然已然性上了,所以,觉不可为体性。能性,只是可能性,缘性。唯识学中关于之论述,没有过患,全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净,则是指法尔心法的本然真际。缘起而则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦,本来的”。佛教的论只有在实践的角度上讲,才具有真实性的意义。把本体化是造成性觉论的关键,心法,色法都是缘起相续的事相,那有在因位中就果性俱足的了,这不就是因中有果论吗?总之,问题,不要形上本体化,要在平常心中去体会它,从生命的价值实践去它,那么的实然也就了然了。佛教的论,如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释,是各有特质,但能如理如量地解释清楚本质,那只有唯识学。众所周知,唯识学性立三自性义来诠释,即法性,万法唯识故。三自性皆不离识,故三自性也是心识的不同层面上性。三自性者,一遍计所执自性,二依它起自性,三圆成实自性。唯识学在的分类时立五位百法。在事理上,将法界归属,将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法(事与理)的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离,不一不异的缘起实相,唯识学承认慧[般若(有漏;无漏)]是属于心所有法,它恒依心起,与心相应,系属于心。慧是从因位立名,觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的,在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性,它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确。觉是的状态,并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中,就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲,慧觉是属于净依它起自性,它与圆成实性是不即不离的关系,所谓不即者,就是不是一个体,所谓不离者,就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体,所谓相续执持。受熏持种的。“本净,客尘所染”,讲的就是心识受客尘所熏染,于这种熏染境就是遍计所执自性,这也就是无明,无明与尘染有关,但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的,与尘杂合,这是心识的现有实状,能把净尘分开,还心本相,就是慧觉,这个慧觉是有因生义的,即心识的无漏种子--佛性,唯识学特别强调,无漏种子不被心识所藏,而是依附本识,这是有深义趣的。圆成实自性,是二空所显真如,佛教有哪些好音乐比如地藏心咒大悲咒这样的!-佛教音乐大悲咒原唱。也即是法性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理,能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关,但不相同。这就是事理论的观。从事理论角度上讲,“本净”,只能是性寂义,不能是性觉义。唯因性觉义的观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲是基缘起性空的本质论角度上讲,法性都无自性,故于法不立一相。这侧重于能观境界上讲,并非是对所缘诸法的当体功能上判断,所以,中观学的观在原则上与唯识学并不相左,只是在论域范围有狭广之别而已。讲观最多的就是藏,佛性论者,大家要记住,藏学中有两类,一是净心藏理论,二是真常心藏理论。净心藏是从果位立论,实是唯识学的后半部。真常心藏理论是净心藏的本体化。也就是体用论,它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全本体。因此,性寂与性觉是一个东西的两方面,是即体即用,全用归体,从体起用。这是了异化之--形而上学化了。在净心藏理论中,有“藏自性心”,“一切唯识造”“在缠藏,出缠”。“藏是依,是持,是建立”等说法。这和“本净,客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系,主体的无明与慧觉的关系,心自性的当体功能用与所缘所产生的作用,都要如理如量的解释,这样才能把握观本质。净心藏与唯识学一样,对此问题都有详实阐明。主客的相对存在,是法尔自然,无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明,而是执染而成无明,离执,净染各归其位。无障无碍。从本以来,无明在先,慧觉在后,这是一个事实存在,不是逻辑设定。真常心藏理论不是这样看待这个问题。他们认为是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心(本觉),把本性完美化,无明外来化,成了无明风吹动本性心,本觉心不守自性而,它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把本体化,大全化,完美化,神秘化。因此只要放下万缘,心归本性,就是天。它们这是一个大错误,它们佛法的基本原义,全部佛法的价值精义就在于--修,修是一个动词,是一个创新,是一个,是一个性工作,是生命的动力。是生命最有价值的体现。不可放下万缘,而是“应无所位而生其心”,“信心,则生实相”离染则心净,破执(内在的无明)才能离染相,由此实相才能。不是一个的个体存在的,而是互相增上依止而存在的,所以,唯我主义的存在论是违反存在实际的,真常论就是这种存在论的典型代表。他们讲,放下万缘,当体,对境无心,无念为,以此内感真如。事实上,它们割离主体与客体,能缘与所缘,心归无记了,这是大无明心。唯识学认为全部都是增上学,如《摄大乘论》中讲,增上戒学,增上心学,增上慧学。并不讲本有的亲因缘之慧觉之学。论并不复杂,实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道,没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门,并且以佛法之名,广讲外理之实。这样才使经验上的问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常论讲“一切,皆由不知,常住,性净明体,用诸安想,此想不真,故有”。又讲“一切,世界微尘,因心成体”又讲“依藏故有生灭心,生灭与不生灭,真妄和合而有阿黎耶识”。又讲,“藏是体,阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力。佛教真理是的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发,从人性()角度看待存在的一切,如四谛,南无地藏王菩萨,十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体,一种内在性。佛教讲观心,观心无常,或观心本净,这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行,功德,业力具足,方能成就心慧。佛教本来就是如此,并非于内在讲性觉元真。真常论将位,觉在果位,不在因位,故将佛性(佛界)的因性义当德,佛性本是因性,是可能性,不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲,“一切皆具智慧德相,但因妄想,不能证得”。《涅盘经》中讲“一切皆有佛性,一切皆可成佛”之名句,都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会,不要将其形式化,本体化。那样在事实上就会事与愿违了,目的在于建立一个的价值本体,结果实有的真实价值体系。生命的价值是一个的经验实事,并不是一个抽象玄想的概念,只有放弃玄想哲学思维,才能更切近生活实际,问题本身就是从生活中产生的观心问题,根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是圣义的太多,这也就是末法的主要原因,我辈佛子应深思也!

——兼论无漏种子、佛性、藏与义的相关问题

“”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“”概念的不同理解,所以形成了各种不同的“”观。在论上,有的把“”当成证果根据,有的则把“”当成趣向的目的。在本体论上,有的把“”本体化,有的把“”功能化。各种观点都有所本,似乎都确认自己是正量。笔者认为“”问题在佛教中是处于至关重要的地位,它是关于佛教思想性质的问题。然而,佛教是讲务实求真的。“”问题是一个现实问题,本身并不是一个形而上学问题。众所周知,佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“”一词,是心与性的结合词,什么是“”?所谓“”者,就是心的性质。心者集聚义,性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么?对此问题,佛教史上有两大观点,一是性寂,二是性觉。着名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的“”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对圣言量的正确阐释。在经典中,有“本净,客尘所染”之名言。为了正确理解“”之本义,我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲,就是我人的意识及其综合功能的总称,心者集起义。心是主体,心法是有为法,《金刚经》中云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。《阿含》中常云:“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲,心有二义,一是积聚义,二是集起义。从这些说法中,我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义,“”之性是对心法的本身属性的,那么,从本体上讲,心法并无不变常恒实体之义,而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时,并不是指心之实体性,而是指心法当体本有的功能性,也就是“是其所是”。那么,“”是什么呢?佛教认为“本净。也就是说心的本有功能是的。”因此,印度藏思想讲“藏自性心”,而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。本来固有的性质就是涅盘性,众所周知,涅盘义有四德,即常乐我净,这里的净就是心法所本有的属性。常有二义,一是不变实体常,二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有,当体功能,无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云:“有为法之性,是无为,无为法之相则非有为”,这就证明了有为法与无为法的关系。“”是无为法,是涅盘的,是本净的。心法被染污是有为的,“客尘”,就是心法的异在物。这与心法相对的存在,只能从生活的感受事实上去理解,不要把它形而上学化。全部佛法立论,都是基于事实感受上建立的。如“苦谛”,就是的事实写照,佛教讲苦的因缘,但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出,性寂义是对“本净”义的深入演绎,因此与“本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者,它别有义趣。关于这个问题,吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“”义不但是本净,也是本觉之义。因此,后来的性觉义者大讲,◢◢▄▄古墓中变。自性,本性是佛。性觉义者,把觉义纳入“净”义之中,认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“本净”(明净)就是在讲“本觉”。这是一种理解,我们姑且不论其是否是“本净”的原义,仅就“本觉”这个概念是否成立,做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里,有关本觉义有相关的几个概念,一是无明不觉,二是本觉,三是始觉,四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染,由染污故,所以立不觉,佛教 四谛 证卷,但心体本身常恒觉性,故立本觉。本觉是心体,也即是,不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用,随缘而生,离染还净,照显,故有始觉生出,始觉约因位,究竟觉约果位,这是真常论的本觉体用观。把觉当成本有,固有,当成本体之性,这样就会出现问题。“”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明,为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者,觉为能缘法,净为所缘法。二者截然迥异,不可同日而语,更不可混为一事也。净与觉是有关系的,因觉而尘离,离尘而净显,但不可以净性,即是觉性。觉是缘起的法,《法华经》中讲,“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常论者体用论。因而将觉与净混为一谈,给体用化。如果觉性是本有的,那么,成佛就是毫无意义的了。因为本身即是,何须外求,当然中国的禅就讲,一切即成,不求即是。可是,常言讲,“玉不琢,不成器”,玉可成器,但玉不是器。器者修为成立,是缘起而有,是第二性存在。而玉则是无为之物,是法尔本有,是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有,是修为而成的,而净则是第一性的本有的,是无为的天性。所谓的本净,只能是这个意义上的性寂义也,不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出,性觉论的观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来,它的价值在于从概念与上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实,就是虚妄分别。然而,我们必须承认这一事实,在佛教思想发展上,它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中,有一类经典广讲:“佛性,藏。”这些经典在形成过程中,受到不少外道真常神我论影响。“佛性,藏”最初提出是约因位的成佛根据(可能性)和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了,后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性,藏思想更玄学化了。“”即“佛性”“藏性”。这种观念就成常论的基本前提和实践的目的。即然都是觉性,固然人人成佛也是必然。然而事实上,人人有别,各有根性,品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性,忽略了个性,讲体性,忽略了能性。因此,它们并不知“性”义真趣。唯有唯识彻知性之原故。唯识学讲“”,还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论,是有其深刻的义蕴的。然而,在历史上,常常被一些人。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题,本身并不玄奥,实属平常也。色法上有共性,也有个性,如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此,心法也然。各个有心,而心与心共性一致,但个性有别,从质从量都有区别。唯识学的五种性义,是依事而立的。并非是存在论的玄设。

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