从唯识学角度看佛教义-经典佛教故事

发布于 http://exochina.com 2013-8-6 22:08:00  有1096人阅读  收藏网址  分享网址  

(编辑:彭凤平)

再者,真常论认为“性觉”之觉的本觉,就是对“本净”的正确解释,理由是“净”有、明净之义,也就是承认心体本性澄净,唯识学中的本有无漏种子与佛性藏自性心的一致的,它们认为唯识学与藏真常心学在“本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心藏学有相共之处。但与真常心藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性,说“心”性净明,并不一定是指觉性,因为觉知是一个能所相关性问题,而明,净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”,就是其中一个缘,即生成了别作用的一个条件。本身并是了别作用。这如同“照,见”一样,照上一种外在性之表德,见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照(的作用)本身。同理,觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类,一是依言真如,二是离言真如,唯识学把识性称为圆成实自性,认为它是二空所显的胜义真如,这个真如是依言而立的,是从所观境而立的,并不是一个心体即是真如,而是心之所以然是如,此是。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性,涅盘性,不生不灭。在唯识学中,彻见圆成实自性是转识成智方可证得,是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西,它是转依而成的,但本有种子性(因性,条件,可能性)是存在的,不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已,这与本觉,现成的佛性是不同的,唯识学的观是不违反缘起的,而真常论的观则有此之嫌,的性具性起之义都是在广演本体论之义。

胡晓光“”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“”概念的不同理解,所以形成了各种不同的“”观。在论上,有的把“”当成证果根据,有的则把“”当成趣向的目的。在本体论上,有的把“”本体化,有的把“”功能化。各种观点都有所本,似乎都确认自己是正量。笔者认为“”问题在佛教中是处于至关重要的地位,它是关于佛教思想性质的问题。然而,佛教是讲务实求真的。“”问题是一个现实问题,本身并不是一个形而上学问题。众所周知,佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“”一词,是心与性的结合词,什么是“”?所谓“”者,就是心的性质。心者集聚义,性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么?对此问题,佛教史上有两大观点,一是性寂,二是性觉。着名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的“”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对圣言量的正确阐释。在经典中,有“本净,客尘所染”之名言。为了正确理解“”之本义,我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲,就是我人的意识及其综合功能的总称,心者集起义。心是主体,心法是有为法,《金刚经》中云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。《阿含》中常云:“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲,心有二义,一是积聚义,二是集起义。从这些说法中,我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义,“”之性是对心法的本身属性的,那么,从本体上讲,心法并无不变常恒实体之义,而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时,并不是指心之实体性,而是指心法当体本有的功能性,也就是“是其所是”。那么,“”是什么呢?佛教认为“本净。也就是说心的本有功能是的。”因此,印度藏思想讲“藏自性心”,而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。本来固有的性质就是涅盘性,众所周知,涅盘义有四德,即常乐我净,这里的净就是心法所本有的属性。常有二义,一是不变实体常,二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有,当体功能,无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云:“有为法之性,是无为,无为法之相则非有为”,这就证明了有为法与无为法的关系。“”是无为法,是涅盘的,是本净的。心法被染污是有为的,“客尘”,就是心法的异在物。这与心法相对的存在,只能从生活的感受事实上去理解,不要把它形而上学化。全部佛法立论,都是基于事实感受上建立的。如“苦谛”,就是的事实写照,佛教讲苦的因缘,但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出,性寂义是对“本净”义的深入演绎,因此与“本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者,它别有义趣。关于这个问题,吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“”义不但是本净,也是本觉之义。因此,后来的性觉义者大讲,自性,本性是佛。性觉义者,把觉义纳入“净”义之中,认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“本净”(明净)就是在讲“本觉”。这是一种理解,我们姑且不论其是否是“本净”的原义,仅就“本觉”这个概念是否成立,做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里,有关本觉义有相关的几个概念,一是无明不觉,二是本觉,三是始觉,四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染,由染污故,佛教歌曲大全视频所以立不觉,但心体本身常恒觉性,故立本觉。本觉是心体,也即是,不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用,随缘而生,离染还净,照显,故有始觉生出,始觉约因位,究竟觉约果位,这是真常论的本觉体用观。把觉当成本有,固有,当成本体之性,这样就会出现问题。“”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明,为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者,觉为能缘法,净为所缘法。二者截然迥异,不可同日而语,更不可混为一事也。净与觉是有关系的,因觉而尘离,离尘而净显,但不可以净性,即是觉性。觉是缘起的法,《法华经》中讲,“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常论者体用论。因而将觉与净混为一谈,给体用化。如果觉性是本有的,那么,成佛就是毫无意义的了。因为本身即是,何须外求,当然中国的禅就讲,一切即成,不求即是。可是,常言讲,“玉不琢,不成器”,玉可成器,但玉不是器。器者修为成立,是缘起而有,是第二性存在。而玉则是无为之物,是法尔本有,是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有,是修为而成的,而净则是第一性的本有的,是无为的天性。所谓的本净,只能是这个意义上的性寂义也,不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出,性觉论的观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来,它的价值在于从概念与上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实,就是虚妄分别。然而,我们必须承认这一事实,在佛教思想发展上,它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中,有一类经典广讲:“佛性,藏。”这些经典在形成过程中,受到不少外道真常神我论影响。“佛性,藏”最初提出是约因位的成佛根据(可能性)和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了,后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性,藏思想更玄学化了。“”即“佛性”“藏性”。这种观念就成常论的基本前提和实践的目的。即然都是觉性,固然人人成佛也是必然。然而事实上,人人有别,各有根性,品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性,忽略了个性,讲体性,忽略了能性。因此,它们并不知“性”义真趣。唯有唯识彻知性之原故。唯识学讲“”,还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论,是有其深刻的义蕴的。然而,在历史上,常常被一些人。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题,本身并不玄奥,实属平常也。色法上有共性,也有个性,如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此,心法也然。各个有心,而心与心共性一致,但个性有别,从质从量都有区别。唯识学的五种性义,是依事而立的。并非是存在论的玄设。

“本净,客尘所染”之说是根于论的观行实践而立的定义。它为论提供了一个理论与的依据,虽然这句话十分明了,但是过于简单,容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们,为了训诂这句名言,建立了许多方法,其目的在于从论上建立一个成佛实践的必然性,而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中,唯识学与藏学对问题最关切,可以说他们的理论核心就是以论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性,建立了“无漏种子”学说,而藏,佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。藏义,佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与藏学是有区别的,特别是在问题上,是有本质性的区别。后来有人会通二家,力图。事实上,这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与藏学的相关问题的重要命题“无漏种子”,“佛性”,“藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前,我们应该首先对“”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”,心与性合成一词,是何谓?心者,是一个非常复杂的概念,有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多,如,有把心与色相对立。立主体心,个体心,有把心实体化,大全化,讲一心。有把心功能化,作用化,关系化。讲主体机能心。有讲一心,有讲多心。这些心的定义有从本体论上建立,有从认识论上建立,有从先验性上建立的,有从经验上建立。那么,这些心观哪个是合乎实际呢?这个问题,我们就得从事实可证的角度出发,来解释这个问题。众所周知,佛教是重视“心”的,如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切造”。心有能动性,心有集起性,心不是一个物,即不是一个占有空间的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中,兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知,想必其必有实体存在。否则从何起用,因此心就被实体化了,如“常住,性净明体”之说,就是从实体角度上建立的观。佛教有一个大原则,那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的,因此,佛教的经典中,常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住,性净明体,是个体心,抑是大全心?如果说是个体心,这与灵魂神我有何区别?如果是说大全心,那么它与真神有何区别?实体化的心,不论是大全心,还是个体心,都是违反缘起存在的。所以佛教所立不可能是一个与缘起相违反的实体心,佛教所讲的心,就是主体心识之性能统称。是一个业力说,并无实体存在。当体是本空的。体空而业用不空,这样才能建立缘起与缘生。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心,立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体,心是主体的,心是相续的,心是无常的,心实体的。所谓心是个体者,因为人人都有一颗心识,故称心是个体的。所谓心是主体者,是从认识关系上讲,能缘者是心,主动性,志向性,故称心是主体的。所谓心是相续的,是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的,就是说心相刹那生灭,无有恒常之相,故称为心是无常的,心是识之异名,识是功能,识是的,故心并不一个实体物,观世音传奇赵雅芝版所以说,心实体的。这些心之特性,在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常论的心体观是这样的,它们认为心就是万法的本体。万法是心所生,心是真如自性,它有二义,一是不变义,二是随缘义。真如心体,就是,就是佛果实体。藏是共相,是大全,是法界。阿赖耶识是依藏而有的生灭心,是本体之用。这种心体观是典型的绝对本体论。真常论的观与唯识学的观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识,也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法,性是法性,法是主词,性是宾词,性是定义心的属性的,心体无常以被大家所知,佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在,离染还净,拂尘显明就是从境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的良能观念的影响,孟子讲:“尽其心,知其性,知其性,则知天,反身而诚乐莫大焉。”与真常论的理是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本着作就是讲心体与性体的《从唯识学角度看佛教义-经典佛教故事心体与性体》,这都是从体用的思而格义“本净”义。其实佛法的方法是从用上讲,是不讲形上实体的,如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理,依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发--所谓的良能。这是上的形而上学。对本义的真实把握,我们要看印度的染位唯识学和净位学。无漏种子,佛性,藏义就是他们的诠释功能的概念。我们通过对这几个概念的认识,就可以如实认识到本净的真实义蕴,及其以为基础的论。何谓无漏种子?无漏种子与心识什么关系?种子是什么意思?本有种子与始有种子的关系是什么?无漏种子依何因缘而起的作用?无漏种子与有漏种子是什么关系?无漏种子与无为法是什么关系?等等。这些问题都是唯识学所要阐释的,如果能够把这些很好地阐释清楚,事实上,就等于建立起一个完整的实践论。所谓无漏种子者,就是指无有烦恼的法种子,种子者是比喻,是指能生作用的功能,种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义,二果俱有义,三性决定义,四恒随转义,五待众缘义,六引自果义。这样的种子只是一种功能,并不是恒常不变的实体。种子者,是现行故。种子是因位,现行是果位,种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏,而是依附于心识而存在,其实,这就是从因位上讲,心识的(即所以然,法尔如是相)是与心识共在的本质,并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类,所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性,所谓的始有种子,就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系,而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢?这就要靠因缘具足才能显用,如修为磨砺。功到自成。再如二石击火,因缘相合,种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢?其实,有漏与无漏二法性质不同,有漏种子是基于心识功能而成的,无漏种子则是基于心识存在而起用的,这如同一张白纸,白性是纸之本有,它与纸同共,这个自性就是本有的无漏种子,而有漏种子者,则如同白纸上的墨色,是外熏而成的,不是纸所固有的,但为纸所藏。所以,心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者,无漏种子与无为法又是何关系呢?无为法者是不生不灭的,造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行,就是主体根本智得以开显,从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘,但不等于无漏种子就是本觉之性,这如同生水与热水一样,热水要有外热增上缘方可成就,无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论,我们可以看出,唯识学的理论的实质。无漏种子(本净明性)必须得众缘才能起用,这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智,转染成净,都是要有相关性因缘法才行,因此在训释“本净”义只能用性寂义去理会,不可以用性觉义来贯通。因为,觉是转依之果,不是转依之因,不可以果因倒置成因中之果。

佛教的论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学论就是性寂义。“性寂”或“本净,本寂”是心法的所缘性。的能缘性,有二位,一是识位,二是智位,也即觉位,觉之产生,是待缘方成,如石能出火,(可能性)必待外击方显,石出火是可能性,不是必然性。的实现,有多种因缘方成,内因外缘都要俱足,非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性,那么,个个成佛就是必然性的了,这种必然性实际是基于法的本然已然性上了,所以,觉不可为体性。能性,只是可能性,缘性。唯识学中关于之论述,没有过患,全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净,则是指法尔心法的本然真际。缘起而则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦,本来的”。佛教的论只有在实践的角度上讲,才具有真实性的意义。把本体化是造成性觉论的关键,心法,色法都是缘起相续的事相,那有在因位中就果性俱足的了,这不就是因中有果论吗?总之,问题,不要形上本体化,要在平常心中去体会它,从生命的价值实践去它,那么的实然也就了然了。佛教的论,如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释,是各有特质,但能如理如量地解释清楚本质,那只有唯识学。众所周知,唯识学性立三自性义来诠释,即法性,万法唯识故。三自性皆不离识,故三自性也是心识的不同层面上性。三自性者,一遍计所执自性,二依它起自性,三圆成实自性。唯识学在的分类时立五位百法。在事理上,将法界归属,将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法(事与理)的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离,不一不异的缘起实相,唯识学承认慧[般若(有漏;无漏)]是属于心所有法,它恒依心起,与心相应,系属于心。慧是从因位立名,觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的,在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性,它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确。觉是的状态,并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中,就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲,慧觉是属于净依它起自性,它与圆成实性是不即不离的关系,所谓不即者,就是不是一个体,所谓不离者,就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体,所谓相续执持。受熏持种的。“本净,客尘所染”,讲的就是心识受客尘所熏染,于这种熏染境就是遍计所执自性,这也就是无明,无明与尘染有关,但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的,与尘杂合,这是心识的现有实状,能把净尘分开,还心本相,就是慧觉,这个慧觉是有因生义的,即心识的无漏种子--佛性,唯识学特别强调,无漏种子不被心识所藏,而是依附本识,这是有深义趣的。圆成实自性,是二空所显真如,也即是法性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理,能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关,但不相同。这就是事理论的观。从事理论角度上讲,“本净”,只能是性寂义,不能是性觉义。唯因性觉义的观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲是基缘起性空的本质论角度上讲,法性都无自性,故于法不立一相。这侧重于能观境界上讲,并非是对所缘诸法的当体功能上判断,所以,中观学的观在原则上与唯识学并不相左,只是在论域范围有狭广之别而已。讲观最多的就是藏,佛性论者,大家要记住,藏学中有两类,一是净心藏理论,二是真常心藏理论。净心藏是从果位立论,实是唯识学的后半部。真常心藏理论是净心藏的本体化。也就是体用论,它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全本体。因此,性寂与性觉是一个东西的两方面,是即体即用,全用归体,从体起用。这是了异化之--形而上学化了。在净心藏理论中,有“藏自性心”,“一切唯识造”“在缠藏,出缠”。“藏是依,是持,是建立”等说法。这和“本净,客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系,主体的无明与慧觉的关系,心自性的当体功能用与所缘所产生的作用,都要如理如量的解释,这样才能把握观本质。净心藏与唯识学一样,对此问题都有详实阐明。主客的相对存在,是法尔自然,无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明,而是执染而成无明,离执,净染各归其位。无障无碍。从本以来,无明在先,慧觉在后,这是一个事实存在,不是逻辑设定。真常心藏理论不是这样看待这个问题。他们认为是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心(本觉),把本性完美化,无明外来化,成了无明风吹动本性心,本觉心不守自性而,它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把本体化,大全化,完美化,神秘化。因此只要放下万缘,心归本性,就是天。它们这是一个大错误,它们佛法的基本原义,全部佛法的价值精义就在于--修,修是一个动词,是一个创新,是一个,是一个性工作,是生命的动力。是生命最有价值的体现。不可放下万缘,而是“应无所位而生其心”,“信心,则生实相”离染则心净,破执(内在的无明)才能离染相,由此实相才能。不是一个的个体存在的,而是互相增上依止而存在的,所以,唯我主义的存在论是违反存在实际的,真常论就是这种存在论的典型代表。他们讲,放下万缘,当体,对境无心,无念为,以此内感真如。事实上,它们割离主体与客体,能缘与所缘,心归无记了,这是大无明心。唯识学认为全部都是增上学,如《摄大乘论》中讲,增上戒学,增上心学,增上慧学。并不讲本有的亲因缘之慧觉之学。论并不复杂,实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道,没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门,并且以佛法之名,广讲外理之实。这样才使经验上的问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常论讲“一切,皆由不知,常住,性净明体,用诸安想,此想不真,故有”。又讲“一切,世界微尘,因心成体”又讲“依藏故有生灭心,生灭与不生灭,真妄和合而有阿黎耶识”。又讲,“藏是体,阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力。佛教真理是的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发,从人性()角度看待存在的一切,如四谛,十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体,一种内在性。佛教讲观心,观心无常,或观心本净,这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行,功德,业力具足,方能成就心慧。佛教本来就是如此,并非于内在讲性觉元真。真常论将位,觉在果位,不在因位,故将佛性(佛界)的因性义当德,佛性本是因性,是可能性,不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲,“一切皆具智慧德相,但因妄想,不能证得”。《涅盘经》中讲“一切皆有佛性,一切皆可成佛”之名句,都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会,不要将其形式化,本体化。那样在事实上就会事与愿违了,目的在于建立一个的价值本体,结果实有的真实价值体系。生命的价值是一个的经验实事,并不是一个抽象玄想的概念,只有放弃玄想哲学思维,才能更切近生活实际,问题本身就是从生活中产生的观心问题,根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是圣义的太多,这也就是末法的主要原因,我辈佛子应深思也!

佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性,在唯识学中,讲佛性有两种,一是理佛性,二是行佛性。在一些经中,有把佛性则分类为,正因佛性,缘因佛性,果佛性,果果佛性等。佛者觉也。性者不变义,直解就是觉的不变之性,其实这个性是一个性能(因力)不变,并不一个实体不变。唯识学认为理佛性是一个共相性,是一切皆具的,它是一个无为法。本身是一个所缘性,并不起用,关键在于行佛性,这就不同了,唯识学讲中法尔就有五种性之别。也就是说行佛性不是人人都有的,行佛性就在行之缘起中起用。这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。因为,行佛性是具有因缘性和能动性,并且有指向性,由此佛性才有成佛的可能性。但还不是必然性。行佛性就是佛种从缘起而成的佛性。佛性同一样,并不复杂,只是在中国被一些本体论者给实体化了,从而显得神秘起来。比佛性要复杂的是藏这个概念。藏义是从论角度展开的。不过藏的定义有几种不同的说法。一般可以划分为:藏,真如藏,因位藏,藏识藏等几种。所谓藏者,就是指把藏当成法界,的大全整体。这是真常论的立论点。真如藏者,就是把藏当成法界理体,这是印度净心论的立论点。因位藏则是一个狭义概念,也就是把藏同于佛性,在缠为藏,出缠为。藏识藏则是唯识学的主张,认为藏与藏识是一体异名,如论中云:“藏,阿赖耶,如金与指环,展转无善别。”所谓藏者,原始之义,就是指之胎藏。即之因位。也即是佛性佛界也。“藏”有隐藏与能藏之义。这两层含义是相对立的,一个是被藏,被隐没义,一个是能含摄藏,能包容义。藏一词在不同的语境中,这两层含义都有。这就须要握理抉择了,不然那就会产生自相矛盾。如上这种藏及其含义都与有关系。可以说藏就其本质而言就是自性心。唯识学把藏当成主体心,与阿赖耶识是一个东西。而真常论则把藏当成大全之共相心。这是出乎缘起论的预料之外的观念。藏不论是真如境界义,还是因位净心义,乃至与藏识相同包容义都是以主体心识为立足点的。都是经验感的如实之事实。而大全藏心,则是形上本体论,它们讲体相用,是一种大全整体有机论,是玄想之致极的产物。无限的大全藏就是真如之本体,也是成佛的绝对自在的法界,性起的事事无碍,性具的三谛,以及六大无碍缘起,都是这个本体论的最妙的诠释。这理论是看的好看,实际不中用,是依幻成体。了无实义。是可爱不可信的东西。可以如此断言,唯因不是现量所观境,不是经验的事实之阐释。仅是凭主观形上玄想构画而成,是一种浪漫主义的情感遐想之诗。它是满足于意欲的本体关怀。是一种终极寻求之结果,这是建立虚妄分别上,是属于遍计所执自性。是典型的有为有漏之法。佛法的真理是平常的,是现实的,是的,是与所直接相触的。是可知可证的,不是一种神秘主义。也不是一种玄想主义。存在是一个法尔道理,生命是一个法尔事实。中的感受性之就是我人而面对的如实之所缘境,如何对治感受性中的种种杂染与无明,中国佛教显宗-擅用他人音乐作品流行歌曲与歌谱大全侵权这是一个现实课题,也是佛法要解决的问题,佛法讲实相,就是讲事实的本来之事实。实事求是就是佛法,是我人觉知的第一存在,我思(识)故我在,我在故我思(识)是相统一的,问题放到现实的平台上,就容易理解了,唯识学是观心之学,是为观行提供有效方法的探索,它所讲的义是符合佛法立论的本义的,它所讲的一切都不离心识,心识是真实存在的,但不是本体,实体,而是一股无尽的生命之流,从心识中而展现出持续与广延之量的存在方式。而事实上确实是寂然的,唯因如此转依修证才是有意义的,才是可能的和有效的。

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